Dârendeli Muhammed Hilmi Efendi ve Mîzânü'ş-Şerîa İsimli Eseri

 İlme Vukuf -   Fatih Yıldız -   30 Temmuz 2021

 

Muhammed Hilmi Efendi, Malatya’nın Darende ilçesini Yenice nahiyesinde dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi tespit edilememiştir. Babası Hacı Yusuf Ağa, annesi Emine Hanım’dır.

İlk eğitimini Darende’de tamamlamış, ailesiyle 1858’de Maraş’a hicret etmiştir. Duraklı Mahallesi’nde bulunan Seyyid Ali Bey Camii çevresine yerleşmişlerdir. 1860’larda tahsil için İstanbul’a gelmiş ve Fatih Medreseleri’nde eğitim görmüştür.

Bu dönemde Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî’nin tasavvuf halkasına girmiş ve kendisinin gözetiminde halvet çıkararak halifelerinden olmuştur.[1] Daha sonra yine Hâlidiyye’den Küçük Âşık Efendi’nin halifelerinden Sivas’ta irşat vazifesi yapan Nalçacızâde Ahmed Efendi’den feyz almıştır.

İstanbul’a gidişinden takriben on yıl sonra 1870’lerde Maraş’ta vazife yapan Muhammed Hilmi Efendi, bu tarihlerden itibaren Maraş, Antep ve çevresinde irşat faaliyetlerinde bulundu. 1904’te Duraklı Camii’nin tamiratı sırasında kaza geçirerek yürüyemez hale gelmiştir. Bundan sonra vefatına kadar 12 yıl boyunca hizmetlerine bu halde devam etmiştir.    

Maraş’ta, 1334/1916’da vefat etmiştir.

Mizânü’ş-Şerîa’da Tasavvufî Meseleler

Maraş’ın geçtiğimiz asırda misafir ettiği en önemli simanın Muhammed Hilmi Efendi olduğunu söylemek herhalde abartı olmayacaktır. Yetiştirdiği ilim talebeleri, insanları irşat etmek için vazifelendirdiği halifeleri ve Maraş’ta ilim ve tasavvuf kültürünü saygınlıkla yaşatmaya gayret etmiş olan ailesi ve en nihayetinde kendisinin bizzat telifi olan eserleri bu iddianın şahitleri olarak karşımızda durmaktadır.

Muhammed Hilmi Efendi’nin şiirleri dışında bilebildiğimiz kadarıyla kaleme aldığı iki eseri bulunmaktadır. Tasavvuf Risâlesi bir yana, başyapıtı diyebileceğimiz Mîzânü’ş-Şerîa ve Burhânü’t-Tarîka isimli eseri onun tasavvufî fikirlerini ve tarikat anlayışını ele alan derli toplu bir telif eserdir. Eser 1326/1908 yılı Rebîulevvel’in sonunda tamamlanmıştır.[2]

Muhammed Hilmi Efendi bu eseri kaleme alma sebebini kitabın Muhtıra ismini verdiği girişinde şu şekilde ifade etmektedir: “Daha önce her ne kadar selef-i salihînden İmam Gazâlî ve Hâdîmî gibi büyük alimler ehl-i şerîat ve tarikat arasında anlaşılmayan meseleleri tetkik ederek şer’î delillerle ispat etmişlerse de bu mufassal kitaplar okunmadığı için bazı kimseler ehl-i tarîkat ve evliyaullah hakkında sû-i zanna sebep fikirler öne sürmekte ve kitaplar telif etmektedirler. Bunlardan olmak üzere ehlullahtan İmâm-ı Rabbânî, Molla Câmî ve İsmail Hakkı Bursevî gibi zatları tekfir eden ve böyle zevatın kabirlerine türbe yapmayı büyük günah sayan, bu türbeleri ziyaret etmeyi büyük hata kabul eden ve böylece millet arasına tefrika sokmak yoluna giden Küfür Torbası ismiyle bir kitap zuhur etmiştir… Bu iddialara ehlince cevap verilmesini uzun süre bekledim. Hiçbir taraftan erbâb-ı himmet zuhur etmediği için zorunlu olarak zayıf ve aciz bir kul olarak dine muhabbetimden dolayı kalemi elime aldım.”  

Kitabı telif yöntemini şöyle kaleme almıştır: “Allah’a tevekkülle, Rasulullah’ın himmeti ile pîrândan yardım diledim. Bende bir cesaret hasıl oldu ve yazmaya başladım. Daha önce zikredilen büyük alimlerin kitaplarından istifade ile meseleleri çözmeye ve o kitaplardaki yerlerini de göstererek delillendirmeye çalıştım. Bunları da şeriat tartısına arz ettim ve tarîkat-ı aliyye için burhan kabul ettim.”   

Son cümleden de anladığımız üzere kitabın ismi, telif yöntemi ve yazım amacından yola çıkılarak konulmuştur. Telif yöntemi, ilgili bilgileri şeriat ölçüsüyle tartarak değerlendirmek; amaç ise tarikat yolu için bir delil haline getirmektir.

Esasen kitabın mantığında üç ana bölüm görmek mümkündür. İlk bölümde reddiyeye başlamadan önce her insaf sahibi müslümanın kabulleneceği temel ilkeler koyar, ikinci bölümde Küfür Torbası isimli kitaptan alıntılar yaparak reddiyesine girişir, üçüncü bölümde ise sahih tasavvufun kaidelerini ve ameliyesini izah eder.

Description: C:\Users\Baki\Desktop\Yeni Yazı\Yeni Yazı\mizanusseriat_ve_burhanuttarikat_(eserin_asli)-page-005.jpg

Muhammed Hilmi Efendi, Küfür Torbası isimli eserin reddine başlamadan önce her ilim, irfan ve insaf sahibinin kabul edeceği ilkeleri ele almıştır. Bunları ana çizgileriyle şöyle sıralamamız mümkündür:

İman

Herkes ortaya koyduğu iddiaya göre değil kalbinde, bâtınında muttasıf olduğu hal üzere diriltilecek ve bu halle yargılanarak mükafat ve mücâzâta maruz kalacaktır. O sebepten bütün ibadetlerde şevk üzere amel etmek gerekir.

Amel

Kafir ve münafıklarla ilgili ayetlerde bu güruhun sıfatlarına dair belirtilen vasıflara dikkat etmek gerekir. Bu sıfatlar iman ehlinde de varsa ayetlerin tehdidi onlara da dokunur. O yüzden “mü’minim” deyip tembellik yapmamalı, gayret etmelidir. Herkesin kıymeti himmetine göre olur.  Şeytan insanı “Allah Gafur’dur” diye günaha teşvik eder. Halbuki ne Peygamberimiz ne de sahabe Allah’ın bağışlayıcılığını ve rahmetini günah hususunda gevşeklik olarak algılamamışlardır.

Helal Rızık

Mü’minler rızıklarını hırs, tama ve dünya muhabbetinden beri olarak helalden kazanmaya gayret etmeli, tevekkülü yanlış anlamlandırmamalıdırlar. Şeriat yirmi dört saati üçe taksim etmiştir: Sekizi dünya, sekizi uyku içindir ki bu nefsin hakkıdır. Sekizi de ibadet ve taat içindir. Dünyayı kazanmak için Allah’ın hakkını vermemek olmaz. Rızık; ya zahmet ve meşakkatle, ya zillet ve hakaretle ya da izzet ve saadetle ele geçer. İzzet ve saadetle ele geçen rızık alim ve kamillerin tevekkülleriyle elde ettikleridir.

İlim

Bir kimsenin ilmi faydalı alim ve kâmil mürşit olduğu şu işaretlerden belli olur: Cemiyetlerine devam eden kimselerin ahlakı nasıldır? Sözleri şeraite uygun mudur? Kanaat, tevekkül ve rıza var mıdır? Mü’minlerin birbirlerine muhabbeti gereklidir. Kafirlerle dost olamazlar. Hubbu fillah’ı anlayan alim olur. İlmi yalnız bilgiye hasretmek haksızlık olur. İlmi büyüklerimiz ilm-i zahir ve ilm-i batın olarak iki grupta değerlendirmişlerdir. İlm-i zahiri kimse inkâr edemez, ilm-i batını ise yalnız bilmeyenler ve onu ihata edemeyenler inkar eder. İlm-i zahir ehlinden İmam Gazali, Molla Câmî ve İmam Hâdîmî gibi niceleri ilm-i batının hakkını vermiş ve onunla amel etme yoluna girmişlerdir. Meşayıhında ilm-i zahirden farz-ı ayn olanları; emir ve nehiyler ile ilmihali bilmesi gerekir.

Velayet

Velayet; velayet-i suğra, velayet-i kübra ve velayet-i ulya olmak üzere üç kısımadır. Suğra ehli mutasarrıfa, Kübra ehli valilere ve ulya ehli sadrazama benzer. Ulema ve evliya Rasulullah’ın varisleri olduğu için onları sevmek diyâneten şarttır. Onları sevmeyenin kötü sonundan korkulur. Onları sevmek, çok hatırlamak ve kendilerine saygı ve ihtiram göstermek ve emirlerini tutmak demektir. Enbiya ve evliyayı inkâr ya cehaletten, ya haset ve ardan, ya da kibir ve inattandır.

Tarikat

Tarikat hal ilmidir. Mevzuu, zikrullah sayesinde insanın iç dünyasını temizlemek ve kalp alemini saf hale getirmektir. Bu sayede şeraitin hakikatine uyarak ve sünnetin inceliklerine ihtimam göstererek müşahede makamına ulaşılır. Hâdîmî, “Tarikatlar ve onun ehli kıyamete kadar var olacaktır.” der.

Fena, beka ve müşahede gibi makamlar asla lisana tealluk etmez, beyanı mümkün değildir. Bu makama ulaşamayanlar bazı sözlerle o makam ehlini taklit etmeye başlayınca zındıklık etmeye başlarlar. Bunlar tarikat azgınlarıdır. Kamil mürşitleri de olmadığı için ayakları sürçmüştür. Müşahede ehlinden bazıları tecelliyat, istiğrak ve sekir sebebiyle Allah’tan başkasını unuturlar, kendilerinden geçerler. Bu cihetle kendilerinden bazı sözler zuhur eder ki zahiren şeriate muhalif gibi görünür. Halbuki bunlar kendilerinden olmayıp lisanlarından sudur eder. Bunlar ayet ve hadislerin müteşabihleri gibidir. Bunları söyleyenlerin halleri ve eserleri müsellem olduğundan haklarında hüsnü zan edilmiştir. Bunlar ve onlara hizmet edenler yüzyıllardır nice nimetlere ermişler, hücum edenler ise isimsiz ve resimsiz nesli kesilmiş olup bir Fatiha bile okuyanları yoktur.

Tarikat yolu sahabe vasıtasıyla Hazret-i Peygamber’e ulaşır. Ebu Hureyre’den gelen rivayet ve Ehl-i Beyt büyüklerinin haberleri buna delalet etmektedir.    

Bu girişten sonra Muhammed Hilmi Efendi, Küfür Torbası müellifini ehl-i sünnet sufileri tarafından tamamen reddedilmiş olan Fazlullah Hurûfî’nin Cavidan ve onun şerhi olan Aşknâme isimli eserleri merkeze alarak ve ondan alıntılar yapıp evliyanın kelamlarını ona tatbik ederek birçoğunu sarahaten, bir kısmının zımnen küfürle suçladığını ve tasavvuf yolunu münafık icadı şeklinde resmettiğini beyan etmektedir. Ayrıca, müellif ismini açıkça beyan etmediği için kitap boyunca kendisinden “sahib-i torba” veya “torbacı” şeklinde bahsedeceğinden dolayı affını istemektedir. 

İlk bahis olarak Torba müellifinin Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın on iki tarikat içinde yalnızca birinin şer’-i şerîfe mutabık diğerlerinin helak olmuş olduğuna dair sözüne cevap vermekte kendi mantığı dairesinde bu iddiayı iptal etmektedir. Yine İmâm-ı Rabbânî’nin Nakşiliğin zuhuruyla birlikte diğer tarikatlerin munkatı’ olduğuna dair sözünün ileri sürülmesinin esassız olduğunu belirtmektedir. Erzurumî’nin İtikadnâme’sinden örnek beyitlerle ehl-i sünnet çizgisinde olduğunu beyan ettikten sonra İbrahim Hakkı’nın “anlar redifli” şiirindeki “Bu nakş-ı garîbi nakş-ı bendân anlar” ifadesinden yola çıkarak kendisinin Hurufilikle itham edilmesinin mümkün olmayacağını ortaya koymaktadır.

Benzer bir münakaşa konusu da İsmail Hakkı Bursevî’nin bir şiiri üzerinden yapılmıştır. “Benim bir âşinâ-yı bahr-i hicran” mısraıyla başlayan şiirde geçen “fazl-ı Yezdân” ifadesinden yola çıkarak burada kastedilenin Fazlullah Hurûfî olduğuna yönelik Torba müellifinin ithamına karşı Muhammed Hilmi Efendi bundan anlaşılması gereken şeyin Allah’ın lütfu ve ihsanı olmak gerektiğini beyan etmiştir.

Yine Molla Câmî ve Muhyiddin ibnü’l-Arabî gibi salâh-ı hali müsellem şahıslara karşı müellifin hücumlarına cevap vermeyi gerekli dahi görmediğini ifada ederek ilgili kısımları geçmiştir.

Torba müellifinin Niyâzi-i Mısrî’den yaptığı manzum alıntılarla Mısrî’nin kendisini peygamberlerle aynı düzeyde görmesi ve ibadetleri terke teşvik ettiği gibi iddialara Hilmi Efendi ifadelerin şiirden ileri gelen müteşabih ifadeler olduğunu söylemekte ve Mısrî’nin şeriat, ibadet ve Kur’an’la alakalı şiirlerinden örnekler vererek iddiaları çürütmektedir.

Aynı şekilde Seyyid Nizamoğlu Seyfullah’ın şiirlerine yapılan yersiz iftiraları da keyfî yorumlar olarak vasıflamakla reddetmektedir. Azizüddin Nesefî, Eşrefzâde Rumî, Nesîmî, Hâşim-i Üsküdarî gibi zevatın vahdete dair şiirlerinden ve sözlerinden yapılan alıntıların haksız ithamlara dönüşmesine, kaynak vererek Aliyyü’l-Karî, Gazalî ve Hadîmî’nin kitaplarına ve izahlarına havale etmektedir.

Reddiye bölümünün sonunda cevapların bir hülasası olarak bu büyük zatların velayetleriyle meşhur olduğu, cımbızla çekilerek saptırılan sözlerinin, aslında fenâfillah makamının iktizası olduğu ve Hadîmî’nin bu makamı çok güzel bir şekilde açıkladığını ifade eder. Torba müellifinin sûfiyyeye sataşmakla birlikte yaptığı işin tamamen dine zarar vermek olduğunu beyan eder. Daha önce küfürle itham ettiği Erzurumlu İbrahim Hakkı’dan kendini teyit etmek için kaynak vermeksizin alıntılar yaptığını ortaya koyar. Torba müellifinin bilhassa dervişlerin adeti ve itikadı diye vasıfladığı özelliklerin tamamını reddeder. Evliyanın üzerine türbe yapılmasına karşı olması dolayısıyla kendisini Vehhabi olmakla suçlar. Tasavvufî eserleri muteber ve gayr-ı mûteber diye ikiye ayırarak muarızının ileri sürdüğü bazı görüşleri reddeder. Tasavvufun bir münafık icadı olduğuna dair görüşüne ise sûfilerin imamlarının kimliklerini ve salâh-ı hallerini öne sürerek cevap verir.

Kitabın reddiye bölümünden anlaşılacağı üzere aslında Küfür Torbası isimli eser ilmî bir tavırla ciddiye alınacak bir değere sahip değildir. Maksatlı saptırmalar, hususi yanlışların bilinçli bir şekilde genele şamil kılınması ve tasavvuf mesleğine dair cehalet kitabın genelinde hakimdir. Muhammed Hilmi Efendi’de bunun farkındadır. Bu sebepten olsa gerek zaman zaman alaycı ifadelerle muarızını yermekte, sorular yönelterek kitabın mantığını çürütmektedir. Öyle ki başlangıcında sayfa sayfa takip ettiği kitaptan alıntılara cevap verirken, gerekli ret mantığını oturttuğuna kani olduktan sonra ilerleyen bölümlerde buna ihtiyaç dahi hissetmemiştir. Kitabın başlangıcında değindiği üzere bu kitabın ortada dolaşmasından ve insanları yanlış bilgilendirerek saptırmasından çekinmiş olmalı ki bir reddiye yazma gereksinimi duymuştur. Ayrıca baş kısımda koyduğu ilkeler ve son kısımda beyan ettiği sahih tasavvufun değerleriyle bu sefer Küfür Torbası’nın iddialarını doğruları göstererek iptal etmiştir.  

Reddiye ile alakalı bölümden sonra Muhammed Hilmi Efendi sahih tasavvufun, kaidelerine ve ameliyyesine yer verdiği bir bölümle kitabını tamamlamıştır. Bu bölümde;

İlm-i zâhirin umumi ve ilm-i bâtın ise hususi karakterini ortaya koyduktan sonra ilm-i bâtının yolu olarak tarikatın tanımını yapmaktadır. Ona göre tarikat ilminin esası bir kâmil mürşit nezaretinde şartlarına riayet ederek çok zikretmektir.

Bundan sonra benimsediği tasavvuf yolunun ana ilkeleri olmak açısından zikrullah, rabıta ve güzel ahlak üzerinde görüşler beyan eder. Zikrullah ibadetler içinde en faziletli olandır. Bu husus hadîs-i şerîflerle teyid edilmiştir. Zikirle edinilecek huzur bilinciyle ibadetler yerini bulur. Mesela namaz ancak bu durumda kişiyi fuhşiyattan korur. İbadetler içinde yalnızca zikir hakkında kesret, çokluk lafzı zikrolunmuştur. Cemaatle zikretmek yalnız zikretmekten faziletlidir ve zikir sırasında sağa-sola hareket etmek caizdir.

Rabıta kâmil mürşidin huzurunda bulunarak ondan istifade etmektir. Huzurunda bulunamadığında ise tahayyül ve tasavvur yoluyla istifade etmeye çalışmak ile Allah’a ve Rasûlüne vesile oldukları için onlara muhabbet etmektir. İmam Gazâlî, İmam Şarânî, Abdülgani Nablûsî, İmâm-ı Rabbânî, Şâh-ı Nakşibend ve Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî gibi zatlarda örnek vererek konuya açıklık getirmektedir.

Tasavvufun gayelerinden olan inşirâh-ı sadr, Allah’ın mü’min kulunun kalbine iman nurunu sökülmeyecek şekilde yerleştirmesidir.

Kafir ve münafıklarla ilgili ayetlerden mü’minler de hazer etmelidir. Nifak itikatta ve amelde olmak üzere iki kısımdır. Münafığın alameti ise üçtür: Konuştuğunda yalan söyler, ahdine vefası yoktur ve emanete ihanet eder. Kötü ahlak ve insanın kötü vasıfları kalbin hastalıklarıdır. Kalbin hayatı iman, sıhhati ibadet ve uyanıklığı zikrullah iledir. Marazı ise günahlarla meşgul olmak iledir. Altı şey amelleri yok eder: Halkın ayıbıyla meşgul olmak, kalp katılığı, dünya sevgisi, hayanın azlığı, tûl-i emel ve zulüm.

Kitabın son kısmında arz edilen bu durumlar kadın-erkek herkesi şamildir, herkes sorumludur.  Arkadaşların en hayırlısı görüldüğünde Allah’ı hatırlatan ve Allah’ı zikrettiğinde sana katılandır. Bu dünyada bir imtihan için bulunuyoruz. Herkes bildiğini söyleyip hakkı anlatmalı, kınayanın kınamasından korkmamalıdır. Aksi durumda belaya uğranabilir ve bela gelirse umumî gelir.  

Description: C:\Users\Baki\Desktop\Yeni Yazı\Yeni Yazı\mizanusseriat_ve_burhanuttarikat_(eserin_asli)-page-078.jpg

Nuhzâde Ahmed Efendi’nin Mîzânü’ş-Şerîa Tenkidinin Değerlendirilmesi

Nuhzâde Ahmed Efendi 1865’te Maraş’ta doğdu. Kayserili Mehmed Salih Efendi’nin talebesi Kanadıkırık Mustafa Efendi’den icazet aldı. Alacalar ve Restebâiye medreselerinde müderrislik yaptı. 1327/1911-12 yıllarında Maraş’ta vefat etti. Muhammed Hilmi Efendinin halifesi, Abid Efendi’nin halifesi Ahmet Tevfik Paksu kendisinin torunudur.

Nuhzâde Ahmed Efendi Îrâdü’l-Makâle bi-Tarîki’l-Ecvibe alâ Mîzâni’ş-Şerîa ve Burhâni’t-Hakîka[3] isimli eseriyle Darendeli Muhammed Hilmi Efendi’nin Mîzânü’ş-Şerîa isimli eserini tenkit etmiştir. Eser 28 Recep 1326/24 Eylül 1908 tarihinde tamamlanmıştır. Nuhzâde’nin kendi el yazması olan nüsha 83 sayfadır. Eserin 19 Zilhicce 1326/12 Ocak 1909 tarihli Seyidhanzâde Hasan Hüsnü tarafından istinsah edilmiş bir nüshası daha mevcuttur.

Nuhzâde kitabını yazış sebebini girişte şöyle izah etmektedir: “Tarik-i Nakşibendiyye’den olup mutasavvıfeneden geçinen bir zatın 1326 senesinde Mîzânü’ş-Şerîa ve Bürhanü’l-Hakîka namında Türkî bir kitab tertib elime geçerek cidden insafane bir mütalaaya aldımsa da kitâb-ı mezkûrun bazı mahal ve bahislerinin zihn-i kâsıranemce usul-i fıkhıyye ve fürû’-ı şer’iyye ve akvâl-i sufiyyeye muhalif ve mugayir gördüğüm cihetle mezkur kitab sahibinin yazdığı gibi garazane ve hasudane olmayıp inad ve istikbar ve garaz-ı nefsâniyye ve itirâz-ı istibdadiyyeden salim olarak … eylediğimden…”

Bu ifadelerden anladığımız kadarıyla müellif Mîzânü’ş-Şerîa eline geçer geçmez incelemiş ve eserini yazmakta acele etmiştir. 1326/1908 Rebiyülevvelin sonunda tamamlanan esere üç ay içinde Recep ayında ikmal ederek bir reddiye yazmayı başarmıştır. Bu aceleden olsa gerek -eğer eline geçen nüshada bir istinsah hatası yoksa- eserin ismine dahi gerekli dikkati göstermemiş, kendi esrinin ismini de bu yanlışlık anlama üzerine kurmuştur. Girişte dikkat çeken bir hususta kendisini çok insaflı olarak vasıflandırırken muhatabı Muhammed Hilmi Efendi’yi garazkâr ve hasetçi olarak vasıflandırmasıdır. Ayrıca “Darendevî Şeyh Muhammed Efendi Hazretleri” diye başladığı bu kısmın daha sonra üzerini çizerek “mutasavvıfeden geçinen bir zat” şeklinde değiştirdiği anlaşılmaktadır. Bütün bunlar Nuhzâde’nin dilini bilinçli bir şekilde şiddetlendirerek fikirlerini bu şekilde kabul ettirmeyi tercih ettiğini göstermektedir.

Kitap on beş makaleden oluşmaktadır. Çeşitli tasavvufî konuların ele alındığı makalelerde lafzî farklılıklar, umum-husus meselesi, meşrep farklılıkları, yorumları mutlaklaştırma ve muhatabın niyetini okuma gibi hall ü fasl edilebilecek meseleler olarak görülebilir. Eserin dörtte birinden biraz fazla kısmını oluşturan rabıta bahsi ise ithamların ve şiddet dilinin zirveye ulaştığı kısımdır. Aslında diğer bölümler bu kısma hazırlık bahsinde bir bahane gibi durmaktadır. Rabıta ile ilgili on dördüncü makale de eksik bilgiler, alan dışı olmanın verdiği anlam kaymaları, ıstılahlara gereğince hakim olmama gibi hatalarla maluldür. Bununla birlikte Nuhzâde’nin ayet ve hadislere yaklaşımla ilgili farklı kanaatleri konuya zenginlik katmıştır denebilir.        

Birinci Makalede Nuhzâde, Muhammed Hilmi Efendinin bir hadis-i kutsî ve âyet-i kerîmeye verdiği anlamı eleştirmekte ve bundan dolayı tevbeye davet etmektedir. Halbuki verilen manalarda bariz bir hata tespit edilememiştir. Hatta Hilmi Efendi daha kısa anlamlar verip manayı tespit ederken, Nuhzâde geniş açıklamalı bir tercüme yapmaktadır.

İkinci Makalede Nuhzâde, Muhammed Hilmi Efendinin yirmi dört saati üçe bölmeyi sekizi dünya, sekizi uyku ve sekizi de ibadet için ayırmayı tavsiye etmesine karşı “dünya denilen kısmın içine maişet sağlamayı eklemesine karşı çıkmakta bunun da ahret ameli olabileceğini” söylemektedir. Halbuki Hilmi Efendi bunun nefsin hakkı olduğunu belirtmekte bunu aslen zemmetmemektedir. Ailenin ve evladın maişetini sağlamanın ibadet ve taat sayılması nisbi bir şey olup kişinin niyetine, ihlasına ve idrakine bağlıdır. İbadet ve taatin kendisi ise şeriat tarafından tayin ve tarif edilmiştir.

Üçüncü Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin ulema ve meşayıhın tevekkül ve izzetle rızıklarını sağlamaları, insanlardan bir şey istememekleri ve cerre çıkmalarına karşı görüşüne karşı çıkmaktadır. Fetva kitaplarından da örnekler vererek ulemanın ücret almasına dair cevazı hatırlatmaktadır. Halbuki Hilmi Efendi ücret almaya değil ulema ve meşayıhın izzetini zedeleyerek şehir şehir dolaşıp insanlardan bir şeyler istemeye karşı çıkmaktadır. Nuhzâdenin örnek verdiği fetvada dahi bir zaman Ebul-Leys’in de buna karşı olduğu ifade edilmektedir. Demek ki bu durum şartlara göre değişebilir bir hükümdür ki anlayış farklılıklarına kapı aralamaktadır.

Dördüncü Makalede Hilmi Efendi’nin meşayıh ve ulemadan hal ve gidişatları şer’i şerife muvafık olanların cemiyetlerinin ehl-i âhiret cemiyeti olduğu tespitine karşılık Nuhzâde o gün için birçok tarikat ehlinin sema ve devran meclisleri kurduklarını ve bunun dinen uygun olmadığını ifade etmektedir. Sema ve devran hakkında ilerleyen sayfalarda kendisi de ulemadan haram ve mekruh kanaatinde olanların görüşlerini vermektedir. Demek ki bu konuda bir icma yoktur. Hatta Nuhzâde kaçınmış olsa dahi sema ve devrana cevaz veren ulemada vardır. Halbuki Hilmi Efendi takipçisi olduğu anlayış ve tarikat açısından sema ve devran uygulamalarını uygulamayan ve Nuhzâde’nin de bu konuda görüşlerine örnek verdiği İmâm-ı Rabbânî ve Muhammed Mâsûm’un yoluna mensuptur. Bu hususta Nuhzâde’nin aslen Hilmi Efendi’ye itiraz edebileceği bir durum vaki değildir. Bir niyet okuma yapmıştır ki bu da isabetli olmamıştır.

Beşinci Makalede Hilmi Efendi’nin “Mü’min cahil olmaz ancak bildiği ile amel etmezse o kimse cahildir. Bildiğiyle amale edene de Cenâb-ı Hak bilmediğini öğretir.” Sözüne karşı çıkmakta ve Şeyh efendiyi insanları cehalete teşvik etmekle suçlamaktadır. Halbuki hayatı ve çevresiyle malum alim zatın bunu yapmayacağı herkes için malumdur. Burada Hilmi Efendi ilmin taallümle öğrenileni ile birlikte amelle öğrenileni de ortaya koymaktadır. Kendisi ve çocukları, torunları, halifeleri ve yakın çevresinden birçok insan cahil olmak bir tarafa müderris seviyesinde alim olan bir zatın taalümle öğrenilen ilim yanında amel yoluyla öğrenilecek ilmi de öne çıkarması söz konusudur. Hazret sözünün devamında zaten kendisini tasdik eden bir hadis vermiştir. Nuhzâde ya hususi anlamı umumi anlamıştır, ya da anlamak istememiştir.

Altıncı Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin çeşitli ifadeleri vererek batın ilmini zahir ilmine tafdil ettiğini söylemekte ve buna itiraz etmektedir. Nuhzâdeye göre ilm-i zahir farz, ilm-i batın müstehabdır. Burada ilm-i batına hangi anlamı yüklediğimiz önemlidir. İlm-i batın keşf, keramet, ilham, ledün ilmi ise bu müstehab kabilindendir. Anca ilm-i batın Allah’ı bilmek, imanın hakikatine ermek, amellerde ihlas, ihsan, huşu ve huzu şuurunu yakalamak ise bu da zahir ameller kadar farzdır, hatta zahir amellerin makbuliyeti bu batın amellerin varlığına bağlı olur. Hilmi Efendi, imanın ve amellerde niyetin merkezi olan kalbin tasfiyesi anlamında kullandığı batın ilmiyle alakalı görüşlerinde isabet etmiştir. İlerleyen sayfada Nuhzâde’nin İmam Malik’ten naklettiği söz dahi batın ilminin efdaliyetine vurgu yapmaktadır. “Ey kimse sen ilm-i zahirle amel eyle ki Allahu azimüşşan sana ilm-i batını i’ta buyura.” Demek ki ilmi zahirle amel etmekten gaye de ilmi batınmış.

Yedinci Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin “Meşayıhın emir ve yasakları ile farz-ı ayn olan ilimleri bilmesi yeterlidir. Her ilimde mahir olması gerekmez” görüşüne karşı çıkmaktadır. Halbuki buna karşı çıkmak muhaldir. Ulema dahi dini ilimlerin her alanına kamilen hakim olma konusunda iddialı değilken “herkes bildiğini öğretir” kaziyesince farz-ı ayn olan ilimleri bildikten sonra meşayıhın ayrıca bir ilim olan tasavufu öğretmesinde bir nakisa yoktur. Nuhzâde bu konuda farklı sufilerden ind kanaatlerini ve farklı görüşlerini nakletmektedir. Halbuki bir konuda asgari şartları haiz olmak kişinin ehliyetini belirler.

Sekizinci Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendinin “Tasavvuf ehlinin bir noksanı işitilince araştırmadan alıp yürümenin doğru olmadığı, araştırıldıktan sonra aslı varsa nasihat ve tenbihte bulunmanın gerekli olduğu” hakkındaki görüşüne itiraz etmekte  “Müftülerin böyle insanları araştırıp, çağırıp meşgul olmalarının mümkün olmadığını aslında devrilerin şeriatı öğrenmeleri gerektiğini” ifade etmektedir. Nuhzâde’nin söylediği kabul edilirse herkesin kendi hallerine bırakılmasının yolu açılacaktır. Hilmi Efendi ise sû-i zan yapmamayı önerirken, ulemanın asıl vazifesi olan emr-i maruf ve nehy-i münkeri tavsiye etmektedir. Burada Nuhzâde’nin isabetsiz bir savunma gerekçesi geliştirdiği görülmektedir.

Dokuzuncu Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin şeriat ve tarikat ayrımına ve bunu sürekli bu şekilde kullanmasına karşı çıkmaktadır. Kendisinin de gördüğü üzere Hilmi Efendi hakikatte böyle bir ayrım olmadığını zaten kabul etmektedir. Ancak kendisinin de daha önce kabul ettiği üzere şeraitin zahiri ve batını, umumu ve hususu vardır. Bunlara farklı isim vermek ise ilm-i zahirde de örnekleri görüleceği üzere caizdir. Fıkhın ibâdât, ukûbât ve muamelât olarak ayrılması gibi ki hepsi şeraitin konusudur. Şeriat umumi anlamda hepsini kapsamakla beraber hususi manada şeraitin zahirini temsil etmektedir. Böyle olduğunda şeraitin şeraiti, şeraitin tarikati ve şeraitin hakikatinden bahsetmek mümkün olacaktır. Nuhzâde’nin bu terminolojiye hakim olmaması maalesef tasavvufî anlayışı iyi değerlendiremediğini gösteriyor.

Onuncu Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’ni “Tasavvuf hal ilmi olup kal ile tarif olunabilecek bir şey değildir.” sözüne itiraz ederek “Bu durumda ilm-i kalb hiç hiç talim, taallüm, sa’y, riyazat ve irşâd-ı mürşidle olmazdı.” demektedir. Halbuki tasavvuf ehlince de bilineceği üzere tasavvufun hal ilmi olması meselesi tasavvufun mahiyeti ve kendisiyle zuhur eden hakikat açısındandır. Bu tasavvuf tanımlanamaz bir şeydir anlamına gelmez. Tasavvufun yolu ve sebepleri tanımlanabilir ve talimde edilir, kesbidir; sonuçları ise vehbî olup kal ile tarif edilmekten uzaktır. Tasavvuf erbabınca malum ve meşhur olan bu söz maalesef Nuhzâde tarafından çarpıtılmış ve incelikleri bilinmediği için geçersiz sonuçlar çıkarılmıştır. Kendisinin de örneklerini verdiği gibi birçok tanım ve tespit bizzat sûfiler tarafından yapılmıştır, ötesi ile alakalı ile ya mecazlar kullanılarak remizlerle işaretlerde bulunulmuş ya da susulmuştur.

Onbirinci Makalede Nuhzâde, Muhammed Hilmi Efendi’nin Ebu Hüreyre’den gelen “Ben Resulullah’tan iki ilim ahzettim.” hadisindeki ilmi, ilm-i batın şeklinde yorumlamasına itiraz etmektedir. Hilmi Efendi bunun bazı şarihlerce Kerbela vak’asına yorulduğunu ifade ederek itiraz eder. Nuhzâde de Buhari şarihi Aynî’nin “bunun gelecekte vuku bulacak fitneler olduğunu” söylediği gibi yine Aynî’nin “Mutasavvıfeler bunu ulemâ-i billaha mahsus ilm-i esrârdır diye tevil etmişlerdir.” görüşünü nakletmektedir. Şu durumda Nuhzâde’nin tam olarak neye itiraz ettiği anlaşılamaz bir durumdur.

Onikinci Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin Küfür Torbası müellifiyle alakalı kanaatlerini verdikten sonra kitabına Hurûfî ve Bektâşîlerin kavilleriyle birlikte şer’i çizgideki sûfileri ve bunların bazı söz ve şiirlerini de alarak birbirine karıştırmasını eleştirmesine cevap vermemekte mugalata ile konuyu bağlamaktadır. Yine Nuhzâde, Küfür Torbası’nda Mühürcü Baba’nın İsmail Hakkı Bursevî’nin “Benim bir aşinâ-yı bahr-i umman” mısraıyla başlayan şiirinin son kıtasında yer alan “Fazl-ı Yezdân” ifadesinden yola çıkarak Bursevî’yi Hurûfî olmakla itham etmesine karşılık Hilmi Efendi’nin burada muhatabın Hz. Peygamber olduğu yorumuna karşı çıkmaktadır. Ancak bir müderris olarak kendisi daha iyi bilmektedir ki bir mefhum hakkında yorum yapılacaksa mantıken ve fıkhen zahiri ve en yakın mananın tercih edilmesi esastır. Burada ancak anlam zorlanarak ve mânayı kasti olarak başka tarafa yönlendirmek söz konusudur. Diğer taraftan Nuhzâde, Bursevî’yi Muhammediyye Şerhi’nde Fazlullah Hurûfî ve Nesimî’den seçme alıntılar yaptığı gerekçesiyle itham eder ve Mühürcü Baba’nın iddialarında haklı olduğunu ifade eder. Devamındaki satırda ise biraz ileri gittiğini düşünmüş olmalı ki “Tahkikata kıyam etmekliğim İsmail Hakkı merhumu vartaya bırakma değildir.” diyerek onun Fazlullah Hurûfî’nin görüşlerini çok iyi bilmemekle mazur sayılacağını ifade etmiştir. Buradan da anlaşılıyor ki Nuhzâde Hilmi Efendi’nin görüşlerini eleştirirken zaman zaman ileri gittiğinin ve iddialarının başka gerçekleri yaraladığının farkına varmaktadır.

Onüçüncü Makalede Nuhzâde, Hilmi Efendi’nin Küfür Torbası müellifinin küfürle hükmettiği kimselerin velayetlerinin her tarafta meşhur ve kerametleri tevatür derecesine kavuşmuş kimseler olması ifadesine karşı çıkmakta, velinin tanımının kerametle yapılamayacağını iddia etmektedir. Ancak Hilmi Efendi’nin kastının velinin bilinmesinin kerameti olmadığı cümleden anlaşılmaktadır. Burada velayetin meşhur ve kerametin tevatüre ulaşmış olması ümmet-i Muhammed’in bu zatlar hakkında hüsnü-i kabulleri ve hüsnü-i zanlarının icma seviyesine ulaşmış olmasıdır. Nuhzâde velayet ve kerameti birbirine karıştırmıştır. Ancak bu iki mefhum birbirine dahi bağlı değildir. Nitekim Nuhzâde’de makalesinin sonlarında veliler hakkında kanaatin hüsnü-i zanla olacağını beyan etmektedir. Ayrıca bazı sahabelerin velayetinin mütevâtir olduğunu ve bu durumun kıyaslanamayacağını ifade etmektedir. Ancak bu tahsisin bir gerekçesi de yoktur.           

Nuhzâde, eserinin On dördüncü Makalesini Rabıta bahsine ayırmıştır. Tetkiklerimizden anladığımız kadarıyla eser bu bölüm ve müellifin bu bölümdeki kanaatleri üzerine yazılmış gibidir. Çünkü diğer bölümlerde teviller, zorlama ve yanlış çıkarımlarla hareket eden müellifin ilmi anlamda ciddiye alınabilecek önemli itirazları bu bölümde yer almaktadır.

Buna rağmen bazı hatalı yanlış bilgilere sahip olduğu da ortaya çıkmaktadır. Daha makalenin en başında rabıtanın Abdullah Dehlevî’nin halifelerinden Şeyh Halid koluna mahsus bir uygulama olduğunu söyler, hatta ilerleyen sayfalarda Dersaatte bulunan bazı Nakşi kollarında bu uygulamanın olmadığını söylemektedir. Halbuki rabıta Bahaeddin Nakşibend döneminden beri bir uygulama olarak var olmakla birlikte geçmiş sayfalarda müellifin saygıyla bahsettiği ve sema-devran hususunda görüşlerinden alıntılar yaptığı İmâm-ı Rabbânî ve oğlu Muhammed Mâsûm tarafında daha sistemli hale getirilmiştir. Yine ilerleyen sayfalarda rabıta hakkında iddialarını güçlendirmek için kullandığı itikad kitabının müellifi Gümüşhaneli Ahmed Ziyaeddin Efendi’de bu uygulamayı benimseyen kimselerdendir. Müellif bu konularda yeterli bilgi sahibi olsaydı iddialarında ve ithamlarında bu kadar cesur olur muydu; rabıta ehlini Ebu Cehil ve Ebu Leheb’e benzetir miydi? “Şirk, çirkin bir adet ve şeni bir fiil” gibi aşırı ifadeler kullanır mıydı? Bilemiyoruz.

Yine Nuhzâde’nin genel uygulama olarak tarikat adabında kadınların intisabında şeyhin uyması gereken şer’i şartları bilmediği anlaşılmaktadır. Erkek müridin kadın halife (vekile) intisabı diye bir şey de genelde yoktur.

Rabıtanın kadın-erkek mahremiyeti hususunu zedeleyici olduğu iddiası ise daha çok bu uygulamayı çirkin göstermek gayreti üzerine kurulmuş görünmektedir. Çizilen tasvir ve tasavvurlar, verilen hayali örnekler bunu göstermektedir. Bunun yanında rabıtanın genel uygulama olarak bir hayal olduğu ve bu hayalde de esas olanın mürşidin sureti değil, mürşit vasıtasıyla gelecek ilahi feyze hazır olmak olduğu bilinmemektedir. Sureti tahayyül ve tasavvurdan kastedilen şey çoğu zaman kişinin hangi vasıtayı kullandığını kalbiyle bilmesi anlamındadır.

Müşrikler için inen ayetleri rabıtanın naklen caiz olmayacağına delil olarak gösterdikten sonra “Efâzıldan” dediği Hoca Seyyid Hafız Efendi adında şahsın Risâle fî İbtâli’r-Râbıta isimli eserinden uzun alıntılar yapmıştır. Bu alıntılarda yine mesnetsiz ithamlar ve şirkin çeşitleri nakledilerek, rabıtanın şirk-i takrîbî cinsinden olduğu iddia edilmiştir.

Sonrasında Muhammed Hilmi Efendi’nin rabıta konusunda delil olarak verdiği ayet ve hadisler ele alınmış bunların bu şekilde anlaşılamayacağı verilen örnek metinlerle ispatlanmaya çalışılmıştır. Verilen örnekler müfessirler ve sûfilerdendir. Ancak Nuhzâde ayet ve hadislerin yorumlarını bahsi geçen şahısların kanaatlerine hasrederken, Muhammed Hilmi Efendi ve öncüllerinin anladığı gibi neden anlaşılamayacağını ortaya koyamamıştır. Ayet ve hadisler eğer yoruma muhtaçsa tefsir ve fıkhu’l-hadis çerçevesinde farklı yorumlar getirmenin önünü kapatmak indi bir tavırdan öteye geçemez. Hatta kendi duruşunu o kadar öne çıkarmaktadır ki “İbn-i Hacer, İmam Şarânî ve Abdülgani Nablûsî gibi en az Hoca Seyyid Hafız kadar efâzıldan olan zatlar dahî cevaz verse bu böyledir.” demeye getirmektedir.   

Rabıta konusunda icmanın oluşamayacağını ifade ederken “Ümmetin müçtehitlerinin bir asırda içtihadi bir meselede ittifak etmelerdir.” diyerek ihtilafları öne sürmektedir. Buna rağmen kıyasla ilgili bölümde “Kitap, sünnet ve icma’-ı ümmetle reddedilen bir şeyin caizliğine dair kıyas vardır denilemez.” diyerek aslında kendisini ve kendisi gibi düşünenleri kitap ve sünnet yerine koyarken yine kendi görüşünü, kendi kanaatine göre gerçekleşmemiş icmanın yerine koymaktadır.

Nuhzâde’nin bu konudaki taassubu maalesef rabıta konusunda doğru bilgiye ulaşmasını engellemiş, şeraitin kapı açtığı farklı yorumlara kapıyı kapatmak cüretini kendisinde bulmasına sebep olmuş, hatta kendisin de çok iyi bildiği ve ikrar ettiği fıkhî ilkeleri çiğnemesine sebep olmuştur.         

 


[1] Mîzânü’ş-Şerîa isimli eserinde Gümüşhâneli merhumdan şu şekilde bahsetmektedir: “İstanbul’da Gümüşhâneli Hoca demekle mârûf meşâyıh-ı kirâmdan müceddid demeye şâyeste bir âlim var idi. Bu zâtın 20 bini mütecâviz (geçen) müridânı ve 200’ü mütecâviz sâde ulemâdan halîfesi olup cümlesi de râbıta ederler idi. Ve bu âcizin dahi mürşid-i evvelim o zât-ı şeriftir.”

[2] Yazı boyunca eserin, görüntüleri elimizde bulunan Rabiulevvel 1326 tarihli yazma nüshasından istifade edilmiştir.

[3] Yazımızda Ömer Hakan Özalp tarafından hazırlanan ve 2011 yılında Kahramanmaraş’ta neşredilen İrâdu’l-Makâle bi-Tarîkî’l-Ecvibe alâ-Mîzâni’ş-Şeri’a ve Bürhâni’l-Hakîka isimli yayından istifade edilmiştir.

Diğer Yazılar